Термин “феноменология религии” означает “наука о религиозных феноменах (явлениях)”. Учебный курс под таким названием преследует несколько целей. Во-первых, он должен помочь студентам обобщить и систематизировать полученные в процессе изучения истории религий знания о конкретных религиозных системах. Во-вторых, он позволяет понять те предпосылки, на которые опирается взгляд на религию, как на самобытную человеческую реальность, а не заболевание или отклонение от нормы. И, наконец, в - третьих, он дает возможность познакомиться с методологическими проблемами религиоведения, в частности, и гуманитарных наук, в целом.
Курс “Феноменология религии” делится на две части. В первой части рассматриваются общие исследовательские установки феноменологии религии и история её развития. Во второй части курса рассматриваются основные явления религиозной жизни: священные предметы
, священные пространство, время и числа. В рамках курса феноменологии религии мы рассматриваем также феномены таких священнодействий, как жертвоприношение, ритуал, молитва, медитация, аскеза. Анализируются священные тексты, молчание, представления и переживания.Часть первая. Термин “феноменология религии” можно понимать двояко. С одной стороны, исследованием феноменов религиозного сознания изнутри, из глубины духовных импульсов, из оснований опыта веры занимались многие религиозные традиции. С другой стороны, феноменология религии, как научная религиоведческая метода, кристаллизовалась лишь в начале ХХ века и достигла своего расцвета к его середине.
В первом случае феноменология религии - это опыт самосознания, внутреннего внимания, который присущ индийским школам йоги, традиции православного исихазма, суфизму в исламе и другим духовным практикам. Тексты, оставленные представителями этих течений, демонстрируют необычайную осмотрительность не только в делах, но и мыслях, и в малейших движениях души. Известный исследователь исихазма С.С. Хоружий в книге “К феноменологии аскезы” отмечает, что религиозный опыт исихазма в высшей степени феноменологичен. То же утверждает Мирча Элиаде в отношении йогических практик, хотя во всех других отношениях он четко разграничивает данные традиции.
Кроме того, к религиозным истокам феноменологии следует отнести учение о толковании священных текстов – экзегетику, из которой позже родилась герменевтика, занимающаяся толкованием текста как такового. Любая конфессия в задачи толкования своих священных текстов включает, в первую очередь, понимание того, что людям было дано Божеством. Это - жизненно важная задача для всех религий, и особенно для тех, которые претендуют на богооткровенный характер. Но насколько хорошо смертный человек может понять бессмерного Бога? И, в связи с этим, может ли он познать Его в полной мере? И уже в Новое время философы задаются вопросом: насколько хорошо мы можем понять и другого человека (например, автора книги, которую читаем), отделенного от нас временными, культурными и языковыми границами.
Позже начинается осмысление религиозного опыта на философском уровне. Протестантский богослов и философ Фридрих Шлейермахер перевел внимание исследователей религии с внешних форм её проявления (догматов, социальных институтов и др.) на внутренний мир верующего человека, на непосредственный источник писаний и структур духовного опыта - религиозные чувства. Он заметил, что религиозные переживания разных вероисповеданий, культур и наций могут быть выражены в единых терминах - как вкус к бесконечности.
К началу ХХ века возникает философская феноменология. Эдмунд Гуссерль отмечает принципиальную интенциональность (от лат.intentio - натяжение, направление, стремление) человеческого сознания. Это значит, что мысль всегда направлена на что-то, она никогда не бывает мыслью ни о чём. Гуссерля же интересовал чистый мыслительный акт без его содержания. Гуссерль утверждает, что люди имеют “устойчивые нормы духовной личностности: они имеют устойчивое своеобразие интеллекта, характера, убеждения, направления воли…; для них существуют ангелы и бесы, русалки и гномы, произведения искусства, практические устойчивые цели, для них существуют теории, истины и истинное бытие, ценности и т.д…”. Другими словами, то, чем человек живет, и есть подлинная реальность для него, настоящая и весьма ощутимая. Вслед за Гуссерлем протестантский теолог Рудольф Отто утверждал, что специфическая реальность религиозного человека – переживание чувства священного. Переживание встречи со священным сопровождается спектром противоречивых и интенсивных эмоций. Это и ужас, и ощущение тайны, и благоговение, и трепет и другие, в зависимости от конкретных условий и ситуации. Священное в древних культурах, как считал Отто, было чисто религиозным феноменом. Но на религии основывались, а позже и отпочковывались, и другие оттенки смысла священного: доброе, ценное, прекрасное и прочее. Особенность священного в том, что оно воспринимается человеком как нечто принципиально иное, не-бывалое, вне-мирное. Эта идея и легла в основание уже чисто религиоведческой феноменологии религии. Мирча Элиаде представил образ бытия религиозного человека как мир священного: и необычное прерывное пространство, и вечно возвращающееся время, и природа, и сама жизнь человека от рождения и до смерти. Но священное – это то, чего в обыденном существовании быть не может, оно проистекает извне в мирскую жизнь, оно – принципиально иное. Образ же бытия безрелигиозного человека - это мирское линейное время (кажущееся бесконечным), равномерное пространство, природа, которую можно губить или любить по усмотрению, и все-таки конечная, и потому трагичная, человеческая жизнь.
Часть вторая. С древнейших времен и по наши дни человечеству свойственно поклонение и почитание важнейшего, наисвятейшего в своей жизни. Современный человек презрительно поморщится при слове “поклонение”: “Никому мы не кланяемся!” Именно по этой причине в массовом сознании молитва считается чем-то недостойным; другое дело – медитация: здесь нет поклонения, а только погружение в свою собственную “святыню”, священные слои внутреннего сознания. Очевидно, однако, что современный человек почитает святейшим в своей жизни самого себя, холит, лелеет, защищает от поруганий свою “святыню”. А религиозное переживание отличается тем, что человек не только поклоняется и проводит в жизнь свои представления о наиважнейшем, но и выходит за пределы самого себя и тварного мира. Он способен на помощь и даже на самопожертвование, не замыкается на своих проблемах и достоинствах, не ограничивает себя своими потребностями, только этой нацией, только этим государством, только этой общественной средой, только этим миром Определение человеком смысла жизни зависит от того, насколько широко и глубоко эта жизнь осмыслена. Осмысление жизни религиозным человеком всегда над-мирно, трансцендентно.
Исходя из сказанного выше, мы рассматриваем религиозные феномены, не пытаясь накладывать на них внешние, внутренне чуждые им схемы, но в контексте исходного цельного религиозного мировоззрения.
Например, признавая, что феномен жертвоприношения в том или ином виде присущ практически всем религиям, нужно понимать, что кровопролитные человеческие жертвы ацтеков не сопоставимы с христианской жертвой благодарения - Евхаристией, и одно не может быть сведено к другому. Всегда необходимо учитывать то, почему люди приносят жертву и чего они ждут от своих действий. Либо боги нуждаются в жертве, например, питаются дымом всесожжений; либо жертва носит символический характер и нужна больше для напоминания людям о власти над ними свыше; либо кровожадный бог желает смерти всем, кто не подчиняется ему (да и рабам своим - тоже); либо это Сам Бог жертвует Собой, чтобы спасти род человеческий от смерти. В данном случае догматическая сторона непосредственно переплетается с религиозным опытом конкретной религии и принципиально важна для понимания внутренней природы феномена жертвоприношения.
Следует отметить, что феноменология религии, как исследовательский метод, при всех своих достоинствах имеет ряд значительных недостатков, за что и подвергается серьёзной критике в научной среде. Она возникла в лоне протестантской культуры и зачастую привносит в якобы объективное исследование чисто апологетические мотивы. В своем классическом виде феноменология религии делает излишне большой акцент на внутреннем опыте религиозного человека, в соответствии с основным принципом М. Лютера: спасение только верой. Неофеноменология религии, предложенная Жаком Ваарденбургом, предлагает подходить к природе религиозного человека комплексно, учитывая рациональную и практическую стороны жизни, поскольку религиозность имеет фундаментальное значение для определения личности, как подлинного homo religious. Это открывает новые перспективы феноменологического исследования религии.